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[6] Les données christologiques du Nouveau TestamentAbbé Baumann

Dans les topos précédents, notre investigation au sujet de la personne de Jésus s’est délibérément cantonnée à ce qui est accessible sans l’aide de la foi. Tout homme, pourvu qu’il soit de bonne volonté, ne peut qu’acquiescer à ces premières données, puisque l’intelligence naturelle pousse à y adhérer.

Nous allons maintenant entrer bien plus profondément dans la recherche de l’identité de Jésus, grâce à l’éclairage qu’offre la foi surnaturelle en ce qui est contenu dans la Révélation. En d’autre terme, nous quittons le terrain de l’histoire et de l’apologétique pour celui de la christologie. Cette dernière est une branche de cette discipline plus vaste, ayant Dieu pour objet, qu’on nomme « théologie dogmatique » puisqu’elle a pour fils conducteurs les dogmes que l’Eglise a formalisé au gré des siècles. 


I. Quelques mots à propos des dogmes 

Puisque la théologie dogmatique repose sur des dogmes, il semble intéressant, avant que de s’y plonger, de dire quelques mots de ce que sont les dogmes.

1. La notion de dogme

Les dogmes sont les formulations, élaborées par les théologiens et authentifiées par le Magistère sous la conduite du St Esprit, des grands mystères que Dieu nous a fait connaître dans sa Révélation. 

Ils requièrent une adhésion de foi de la part des fidèles, comme le rappelle le CEC (n°88) :

« Le magistère de l’Eglise engage pleinement l’autorité reçue du Christ quand il définit des dogmes, c’est-à-dire quand il propose, sous une forme obligeant le peuple chrétien à une adhésion de foi, des vérités contenues dans la Révélation divine ou bien quand il propose des vérités ayant avec celles-là un lien nécessaire ».

2. Quelle place accorder aux dogmes ?

Luther disait en son temps : « Christ a deux natures. En quoi cela me regarde ? (…) Qu’il soit par nature homme et Dieu, c’est pour lui-même (…) Connaître que Christ est une personne qui est homme et Dieu, cela ne sert de rien à personne » (Œuvres, éd. Erlinger, 35, 207). Comme souvent, cette provocation excédait sa pensée : que le Christ soit Dieu et homme à la fois, voilà qui importait au plus haut point à Luther, puisque telle était la condition de son salut ! En réalité, contrairement à ce que pourrait laisser penser cette phrase, ce n’est pas au mystère de Dieu fait homme que Luther s’en prend, mais plutôt aux énoncés dogmatiques qui en rendent compte.

Cette saillie contient une part de vérité puisqu’elle invite à ne pas absolutiser les énoncés dogmatiques ; néanmoins, elle est excessive dans la mesure où elle fait peu de cas des dogmes.

a. Les dogmes ne doivent pas être absolutisés

Ce que dénonce Luther, c’est le fait qu’on puisse confondre les énoncés dogmatiques avec les mystères qu’ils formalisent ; le fait qu’on puisse croire que le Credo, par exemple, rendrait parfaitement compte des mystères dans toute leur profondeur. 

Luther a raison de dire que cette confusion est néfaste :

  • en son fond, elle procède d’une tentation orgueilleuse de l’intelligence créée, qui croit  pouvoir comprendre en totalité les vérités surnaturelles, et les exprimer en quelques formules humaines (le théologien, le magistère, doivent toujours garder à l’esprit cette saine conviction que lorsqu’ils évoquent les mystères, ils ne peuvent jamais que balbutier)
  • en outre, trop exalter telle ou telle formulation dogmatique conduit souvent à figer la théologie, à ne pas comprendre que les mots qui servent à désigner les vérités surnaturelles peuvent évoluer (il ne s’agit pas de dire des nouveautés, mais de les dire sur un mode nouveau : « non nova, sed nove » disait St Vincent de Lérins (un Père de l’Eglise du V°s) dans son Commonitorium).

b. Les dogmes sont indispensables

Cependant, Luther ne perçoit pas combien les énoncés dogmatiques sont absolument nécessaires :

  • ils sont des clefs qui ouvrent la porte des mystères : ils sont la saisie, en termes humains intelligibles, des mystères par soi cachés puisqu’excédant les capacités de l’intelligence
  • ils sont des garde-fous empêchant de sombrer dans l’hétérodoxie, ie dans un discours faux à propos des mystères, et surtout dans une conception erronée de ceux-ci : la plupart des dogmes ont été formulés en réponse à des thèses hérétiques qui ruinaient la compréhension des mystères.

Le père Grégory Woimbée a des mots éclairants à cet égard (Leçons sur le Christ, éd. Artège, 2013, p. 189) : 

« Pour nous, le dogme est essentiel, non sans doute parce qu’il donnerait satisfaction à la curiosité intellectuelle, curiosité qui sur le terrain religieux est toujours dangereuse et parfois déplacée (parce qu’elle peut procéder d’une certaine impudicité, d’un certain orgueil quant au mystère) (…) Il nous faut savoir qui est le Christ en lui-même pour savoir qui il est pour nous. Le travail intellectuel sur le donné scripturaire (la théologie en somme) est nécessaire à la vie religieuse elle-même ; cet énoncé n’est pas un à-côté, il lui est nécessaire, il la défend même (…) La théologie est là pour nourrir notre vie spirituelle et réciproquement. Les définitions religieuses (= les dogmes) participent à l’épanouissement de notre vie religieuse, et à notre relation personnelle au Christ. Car quelle relation objective pourrions-nous construire, si nous n’avions pas une certaine idée objective du Christ, c’est-à-dire une idée qui dépasse la pure subjectivité, la pure connexion de moi-même à l’entité abstraite de JC ? ».

II. D’où partirons-nous pour entrer en christologie ?

Nous avons dit que les dogmes étaient la formalisation de ce que Dieu a enseigné dans sa Révélation. Or puisque la Révélation a pour socle ce qui est contenu dans l’Ecriture sainte (St Augustin qualifiait l’Ecriture de « règle de la foi »), on peut dire que les dogmes trouvent tous leur source première dans l’Ecriture. 

Et puisque c’est dans le Nouveau Testament que se trouve le témoignage le plus riche au sujet du Christ, rapporté par ceux qui l’ont connu directement ou au moins qui ont connu ses proches, c’est le NT qui doit être le premier objet d’investigation du théologien. 

Partir du NT, c’est en quelque sorte se retrouver « dans la peau » de ceux qui ont connu le Christ, avant le travail de systématisation théologique sur Jésus-Christ qu’entreprit l’Eglise. Ainsi nous entrons dans un regard simple sur la personne de Jésus ; dans une relation vivante à lui, comme l’était celle de ses proches. 

Cette investigation du NT ne rend pas facultatif l’étude des dogmes formulés ultérieurement par le magistère grâce au travail des Pères : elle l’appelle en un second temps, afin qu’on puisse tirer du donné brut du NT un enseignement vraiment sûr et formel.

Objection : Certains craignent de se plonger directement dans l’Ecriture, au motif, disent-ils, que l’on risque de s’y égarer, de mal comprendre les choses et de verser dans le subjectivisme ou l’hétérodoxie. 

Réponse : Je ne crois pas qu’il faille avoir peur de s’immerger dans le NT, car, comme le disait Benoît XVI (Dogme et annonce, éd. Parole et Silence, 2012, p. 31) : « Qui lit la Bible dans son ensemble calmement et patiemment (…) sait bientôt faire la différence entre un chemin et une impasse ». Du reste, nous autres chrétiens avons déjà reçu au moins des rudiments d’enseignement dogmatique, ainsi que la vertu théologale de foi qui permet de faire une lecture orthodoxe du NT.

III. La christologie du NT

On décèle dans chaque ligne du NT le témoignage de ceux qui connurent Jésus « en chair et en os », soit que l’auteur ait vécu dans l’entourage direct de Jésus en qualité d’apôtre (St Matthieu, St Jean, St Pierre, St Jacques, St Jude), soit qu’il ait recueilli le témoignage des apôtres (St Marc et St Luc), soit qu’il ait rencontré le Christ de façon extraordinaire et ait pour ce motif mérité le nom d’apôtre (St Paul). Le NT est donc d’une valeur inestimable, puisqu’il puise au plus près de la source. 

1. Les synoptiques

a. St Matthieu 

St Matthieu s’adresse aux juifs. D’où l’insistance de son propos sur l’accomplissement des Ecritures anciennes : 

  • Jésus est bien le Messie annoncé par les prophéties, le descendant d’Abraham, le fils de David puisqu’il en présente toutes les caractéristiques (cf. généalogie de Mt 1) 
  • il est le Serviteur souffrant et le thaumaturge annoncé par Isaïe.

St Matthieu montre en Jésus un nouveau Moïse, réformateur de la Loi : « il a été dit aux Anciens… et moi je vous dis » (Sermon sur la Montagne).

b. St Marc

St Marc insiste à l’envi sur un paradoxe relatif à la personne de Jésus, pour montrer qu’il faut aller au-delà des apparences pour en saisir l’identité profonde : 

  • Jésus manifeste sa divinité par de nombreux miracles (leur récit occupe 31% de l’Evangile de St Marc et jusqu’à 47% de ses 10 premiers chapitres !)
  • Jésus cache sa divinité : il se retire souvent, ordonne le silence aux démons, n’utilise jamais le terme Christ pour se désigner lui-même, mais use souvent de l’expression « fils de l’homme » (d’Ezechiel et Daniel), qui dit l’authenticité de sa condition humaine, sa passibilité réelle, et n’atteste sa divinité que de manière voilée.

c. St Luc

Païen converti, St Luc s’adresse d’abord aux païens :

  • pour que les païens puissent se retrouver en JC, la généalogie qu’il donne de Jésus est entée sur Adam, père de toute l’humanité 
  • pour rendre le Christ proche de tout homme, Luc insiste sur les tentations qu’il a éprouvé selon son humanité
  • St Luc insiste à la fois sur la justice de Dieu (à laquelle sont sensibles les païens, qui ne veulent pas d’un Dieu « mou »), en même temps que sa miséricorde (qui encourage les païens à s’approcher de Dieu, mieux que ne le faisait l’AT… Dante, l’auteur de la Divine comédie, saluait St Luc comme le « scriba mansuetudinis Christi », l’écrivain de la mansuétude du Christ).

2. Les épitres de St Paul

a. Caractéristiques d’ensemble

La christologie paulinienne insiste beaucoup sur la valeur sotériologique de l’incarnation et surtout de la Croix

Sa christologie insiste également sur la surabondance de ce que le Christ est venu nous apporter : elle montre que le salut opéré par Jésus permet d’accéder à infiniment plus que ce qui était offert à nos premiers parents, et même à beaucoup plus que ce qu’offrait la Loi Ancienne :

  • c’est à lui qu’on doit le parallèle entre Jésus, le « Nouvel Adam », et le premier Adam, par lequel St Paul met en évidence le fait que Jésus est venu payer la dette contractée par le péché d’Adam, afin de permettre une adoption filiale dans le St Esprit, autrement plus étroite que la première relation filiale d’Adam et Eve à l’égard de Dieu
  • il met en exergue l’abaissement de Jésus (sa kénose) comme moyen de rédemption, débouchant sur une exaltation (cf. Ph 2,6-11)
  • il insiste sur la fonction sacerdotale de Jésus, venue supplanter le sacerdoce ancien, inefficace pour procurer le salut (cf. He).

b. Hymne christologique par excellence de St Paul : Ph 2,6-11

Parmi les somptueux développements de St Paul, qu’il serait trop long de commenter, arrêtons-nous quelques instants sur l’Hymne aux Philippiens (Ph 2,6-11).

6.Lui qui subsiste en forme de Dieu (gr. morphé théou)

ne s’est pas prévalu d’être à l’égal de Dieu

7a.mais il s’est anéanti (gr. ekenôsen),

prenant la forme d’esclave

7b.devenu semblable aux hommes

et considéré pour l’extérieur comme un homme

8.il s’est humilié, devenu obéissant jusqu’à la mort 

et la mort de la croix.

9.C’est pourquoi Dieu l’a surexalté (gr. hyperexosen)

et l’a gratifié du Nom qui est au-dessus de tout nom,

10.de sorte qu’au nom de Jésus, tout genou fléchisse

des êtres célestes, terrestres et souterrains

11.et que toute langue proclame à la gloire de Dieu le Père

que Jésus-Christ est le Seigneur.

Il s’agit sans doute du texte christologique le plus ancien. En effet, l’épitre aux Philippiens est déjà de rédaction ancienne (vers 55) ; or il apparaît à de nombreux exégètes que St Paul a dû reprendre telle quelle en Ph 2,6-11 une hymne liturgique en usage de son temps. Autrement dit, la rédaction de cette hymne doit dater d’une époque antérieure à 55, très proche de la vie terrestre du Christ. Elle permet donc de se faire une idée de la conviction de la toute primitive Eglise.

Les 3 parties recèlent chacune une vérité fondamentale : 

• v. 6 : la préexistence du Verbe 

« Morphé théou » (= « de forme divine ») désigne, dans le langage non philosophique de l’Apôtre, l’aspect extérieur qui laisse entrevoir l’essence divine.

• vv. 7a-8 : l’abaissement (la kénose) du Verbe dans son existence incarnée et sa mort 

« Ekenôsen » = « il s’anéantit lui-même », « se vida totalement ». Attention ! Ceci n’implique pas que l’incarnation ait entraîné la perte de la divinité : dans la phrase initiale « lui qui se trouvant de forme divine », le verbe « se trouver » est en grec au participe présent, qui implique un état permanent. 

• vv. 9-11 : l’exaltation par le père du Verbe incarné  

« Hyperexosen » = « il le sur-exalta » Ce texte n’envisage pas la Personne du Christ en termes techniques : il n’évoque pas la double nature, ni leur mode d’union, ne rend pas compte du moyen de l’Incarnation… En effet, le but de cette hymne est seulement de rendre compte de l’évènement central du salut en sa dimension éminemment existentielle : le Fils de Dieu, préexistant de toute éternité, a pris chair, s’est offert pour notre salut, et est ressuscité.

3. La christologie de St Jean

a. Caractéristiques d’ensemble

Nous avons dit que la christologie de St Paul insistait sur la mort et la résurrection du Christ comme cause de notre salut : elle est centrée sur l’abaissement (la kénose) du Serviteur souffrant jusqu’au sacrifice suprême de sa vie, qui permet de payer la dette du péché.

Si St Jean prend évidemment en compte le fait que c’est par sa mort et sa résurrection que le Christ nous sauve (il parle à plusieurs reprises de l’ « Heure » de Jésus, il relate en détail les évènements du vendredi saint), sa christologie insiste plutôt sur l’Incarnation du Verbe comme principe du salut :

  • l’idée maîtresse de son Evangile est que le Fils de Dieu a été envoyé par le Père pour révéler et communiquer aux hommes les richesses de la vie divine. D’où son insistance sur la préexistence du Verbe, sur la compénétration de Jésus et de son Père, sur les miracles conçus comme « signes » de la divinité de Jésus, sur la connaissance qu’il offre de son Père (tellement qu’on a appelé l’Evangile de St Jean « l’Evangile du Père »), sur les dons qu’ils fait aux hommes en tant qu’il est Dieu (Prologue : « de sa plénitude nous avons tous reçu grâce sur grâce » ; discours d’adieu en Jn 14-17)
  • la Passion du Christ est bien une humiliation, un abaissement (comme chez St Paul), mais elle est surtout montrée par St Jean comme ce qui permet l’exaltation du Fils incarné et le commencement de la glorification de toute l’humanité. Ainsi, chez St Jean, c’est au moment où le Christ est le plus abaissé selon les vues humaines qu’est manifestée sa gloire. Le paroxysme de cette exaltation paradoxale apparaît dans la figure de Jésus en croix couronné d’épine : là, déjà, il est victorieux et il règne.

En même temps, comme pour attester la réalité de l’humanité du Christ, St Jean insiste : 

  • sur des épisodes de la vie quotidienne où Jésus apparaît homme parmi les hommes (ex : les relations de Jésus avec sa Mère, Jésus à table à Cana, la Samaritaine, relations amicales à Béthanie, Jésus pleure la perte de son ami Lazare)
  • sur l’expérience que lui, Jean, a fait de l’humanité du Christ : 1 Jn 1,1-3 : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie » ; c’est lui qui relate le fait qu’il a pu mettre sa tête sur le cœur du Christ au moment de la Cène.

b. Le Prologue de St Jean

« L’Evangile johannique est la perle du NT et le Prologue est la perle de l’Evangile (de Jean) », écrit R.E Brown, l’un des spécialistes les plus renommés du NT. Ainsi, le Prologue est-il reconnu comme le plus important des textes christologiques

Le terme Logos (traduit par Verbe ou Parole) est le terme clé du Prologue. Dans la mesure où il n’est jamais employé par Jésus pour se désigner lui-même, les commentateurs pensent qu’il est un fruit de la méditation tardive de St Jean, emprunté à la culture hellénistique (peut-être lors de son long séjour à Ephèse), qui considère tenir dans ce terme la désignation la plus adéquate de l’identité profonde de Jésus, récapitulant tous ses autres titres.

Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le Prologue n’est pas tant une introduction au 4ème Evangile qu’une synthèse de celui-ci.

Le Prologue semble vouloir nous dévoiler un secret : celui de l’incarnation comme le moyen voulu par le Père pour se communiquer pleinement lui-même aux hommes. 

Voici le texte si précieux du Prologue. Sa traduction, ainsi que le découpage qui permet de mieux le comprendre, sont du P. X. Léon-Dufour, l’un des meilleurs commentateurs modernes de St Jean (Lecture de l’Evangile selon Jean, éd. Seuil, t. I).

Le Logos avant son incarnation (vv.1-13)

Le Logos dans sa préexistence éternelle

1.Au commencement était le Logos, et le Logos était auprès de Dieu, et il était Dieu, le Logos.

2.Celui-ci était au commencement auprès de Dieu.

Le Logos et la création

3.Tout fut créé par lui et sans lui rien ne fut.

En ce qui fut fait, 

4.il était la vie et cette vie était la lumière des hommes.

Le Logos et les hommes

5.Et la lumière luit dans la ténèbre et la ténèbre ne l’a pas arrêtée.

Jean, témoin du Logos éternel

6.Il y eut un homme envoyé d’auprès de Dieu : son nom était Jean.

7.Celui-ci vint pour le témoignage : qu’il témoigne de la lumière afin que par lui tous croient.

8.Celui-là n’était pas la lumière, mais qu’il témoigne de la lumière.

La possibilité pour tout homme d’accéder au Logos…ou de le refuser

9.Il était la lumière véritable qui, en venant dans le monde, illumine tout homme.

10.Il était dans le monde et le monde fut par lui et le monde ne le connut pas.

11.Il vint dans son domaine et les siens ne l’accueillirent pas.

Ce qu’octroie le Logos à ceux qui le reçoivent

12.Mais à tous ceux qui l’accueillirent il leur donna de pouvoir devenir enfants de Dieu,

à ceux qui croient en son nom,

13.eux qui, non par les sangs, ni par un vouloir de la chair, ni par un vouloir d’homme,

mais de Dieu furent engendrés.

L’incarnation du Logos et ses suites (vv. 14-18)

L’incarnation du Logos

14.Et le Logos devint chair et il demeura parmi nous et nous avons vu sa gloire, gloire de Fils unique (envoyé) d’auprès du Père, rempli de la grâce de la vérité.

Jean-Baptiste le Précurseur, témoin du Logs incarné

15.Jean lui a rendu témoignage et il s’écrie : « C’était celui dont j’ai dit : ‘Celui qui vient après moi est au-dessus de moi, car avant moi il était’ ».

Le Logos incarné, source et donateur de grâce

16.Oui, de sa plénitude nous avons tous reçu : grâce pour grâce,

17.car la Loi fut donnée par Moïse, la grâce de la vérité fut donnée par Jésus-Christ.

Le Logos incarné, docteur de toute sagesse

18.Dieu, personne ne l’a jamais vu, le Fils unique, Dieu qui est vers le sein du Père, celui-là l’a raconté.

En nous inspirant des commentaires de St Augustin, de St Thomas d’Aquin, de ceux du P. X. Léon-Dufour (Lecture de l’Evangile selon Jean), et du P. M-D Philippe (Suivre l’agneau), nous allons tenter de rendre compte de quelques très précieux enseignements christologiques du Prologue de St Jean.

v.1 : « Au commencement était le Logos, et le Logos était auprès de Dieu, et il était Dieu, le Logos »

Le « au commencement » du Prologue renvoie à celui de Genèse 1. Dans un cas comme dans l’autre, le « commencement » désigne le début de l’histoire, le moment de la création. Or Jean affirme qu’au moment de la création, le Logos « était » (sous-entendu : « déjà ») ; autrement dit, il est antérieur à ce commencement que fut la création.

« Le Logos était auprès de Dieu ». Plusieurs traductions sont possibles à partir de l’original grec ou hébreu : le Logos « appartenait à Dieu », « était le propre de Dieu », « était relatif à Dieu », ou « tourné vers Dieu ». Cette stique implique une distinction entre Dieu et le Logos, et le fait que le Logos est relatif à Dieu (il n’est pas dit  l’inverse que Dieu était auprès du Logos ou appartenait au Logos ; c’est donc bien le Logos qui est relatif à Dieu). 

Jusque là, on pourrait croire que le Logos est une créature, comme la Sagesse dont l’AT nous dit qu’elle était avant toute créature (Si 24,9 : « avant les siècles, dès le commencement il m’a créé ; Pr 8,22ss : « YHWH m’a créé, prémices de son œuvre, avant ses œuvres les plus anciennes »). Mais à la différence de la Sagesse, Jean ne dit pas que le Logos ait été créé. Il tranche même toute ambiguïté en ajoutant : « le Logos était Dieu ». Pas seulement « divin » (theîos), mais bien Dieu (theos).

Les deux premières affirmations du Prologue sont capitales : elles manifestent (sans expliciter, mais comme en balbutiant) qu’il y a en Dieu une dualité (Logos et Dieu) et une unité (le Logos est Dieu). 

v. 3 : « Tout fut par (« di’ », contraction de la préposition « dia ») lui, et sans lui rien ne fut »

Il est intéressant de noter que lorsque les écrivains sacrés évoquent le rôle de Dieu dans la création, ils emploient la préposition grecque « ek » (de qui), tandis qu’ici, Jean, pour qualifier le rôle du Logos dans cette création, utilise la préposition « dia » (par lui) : ici apparaît la distinction entre Dieu comme origine absolue et le Logos comme médiateur de la création.

Question : Est-ce à dire qu’il faille comprendre le Logos comme un simple intermédiaire entre Dieu le Père et la création ? Donc comme inférieur au Père, ou comme une simple « super créature » ? C’est ce que crurent certains hérétiques qui commentèrent le Prologue de Jean (Héracléon, les Valentiniens)

Réponse : le début du Prologue interdit de le penser, impliquant une égalité entre le Logos et Dieu : « le Logos était Dieu » (v. 1). La théologie du NT considère le Père comme source absolument première de la création, sans que cela implique hiérarchie entre Lui et le Fils.

« tout fut par lui » : « tout » (en gr. « panta ») implique que par le Logos furent créées absolument toutes les créatures : les réalités matérielles comme spirituelles (contre les gnostiques qui attribuaient la création des esprits à Dieu et celle de la matière à un démiurge mauvais

« fut » : en gr. « egeneto » : il faudrait traduire par « fut existant » ou « vint à l’existence », puisque le verbe « ginesthai », dont il est issu, signifie « devenir, survenir ». Ceci indique mieux que le simple « fut » l’idée d’un dynamisme, d’une création vivante et d’une action qui continue (la Providence, si l’on veut). Ainsi, il apparaît que par le Logos, Dieu se communique sans cesse dans sa vitalité.

« v.9. il était la lumière véritable qui, en venant dans le monde, illumine tout homme » 

« Le Logos venant en ce monde » ne désigne pas l’incarnation de ce Logos. Il s’agit du Logos tel qu’il est depuis la création, ie une lumière offerte à « tout homme » (pas seulement au juif), comme l’AT l’affirme de la Sagesse qui « se laisse trouver par ceux qui la cherchent » (Sg 6,12), et comme St Paul le dit à propos des païens qui peuvent connaître Dieu : « depuis la création du monde, ses perfections invisibles –éternelle puissance et divinité- sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence » (Rm 1,19-21). 

Ainsi est posé et très tôt résolu (par St Paul et St Jean notamment) le problème de l’illumination (et du salut) de ceux qui ne connaissent pas JC : ils peuvent accéder au Logos par la connaissance naturelle (que Dieu récompensera par le don de la foi). Cf. St Justin (2ème Apologie), selon qui Socrate avait partiellement connu le Christ, car « tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimés, ils les doivent à ce qu’ils ont trouvé et contemplé partiellement du Logos ».

« v.10. Il était dans le monde et le monde fut par lui et le monde ne le connut pas. 11. Il vint dans son domaine et les siens ne l’accueillirent pas »

Il convient de distinguer deux types de « venues » du Logos :

  • 1ère venue : « dans le monde » : ici est désignée la présence du Logos  au monde comme créateur, présence qui peut être connue même par les païens, à partir de l’observation des réalités créées. Or Jean constate que, bien souvent, « le monde ne le connut pas », ie les païens n’ont pas accédé à la connaissance du Logos dont la création porte pourtant l’empreinte.
  • 2ème venue, plus intime : « dans son domaine » : là est désignée sa présence par mode d’interventions personnelles dans l’histoire, au profit d’un peuple de prédilection (les juifs), aux prophètes duquel le Logos a révélé que le vrai Dieu était un Dieu personnel (« je suis celui qui suis ») et qu’il intervenait en faveur de son peuple. Or, là encore, Jean constate que le Logos s’est fait souvent rejeter : « les siens ne l’accueillirent pas ».

NB : il n’est toujours pas question ici de la venue du Logos dans la chair, de son incarnation, qui ne sera annoncée qu’au v.14.

« v.12. Mais à tous ceux qui l’accueillirent, il leur donna de pouvoir devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son Nom. v.13. eux qui, non par les sangs, ni par un vouloir de chair, ni par un vouloir d’homme, mais de Dieu furent engendrés »

Le fait d’être enfant de Dieu n’est pas possédé par l’homme en vertu de sa nature, mais grâce à un don du Logos, comme l’indique la formule « il leur donna de »

« eux qui, non par les sangs, ni par un vouloir de chair, ni par un vouloir d’homme, mais de Dieu furent engendrés » : Jean explique ici comment ceux qui ont accueilli le Logos ont pu accéder à la foi et devenir enfant de Dieu. « Ni par les sangs » = ni par la procréation charnelle ; « ni par un vouloir de chair » = en vertu de la force vitale qui est en toute créature ; « ni par un vouloir d’homme » = en raison du désir prométhéen de devenir l’égal de Dieu ;  « mais de Dieu » : En fait, c’est par la coopération entre l’homme (qui accueille le Logos) et Dieu (qui donne la foi), que s’opère l’engendrement, selon la doctrine catholique de la coopération.

« v.14. Et le Logos devint chair et il demeura parmi nous et nous avons vu sa gloire, gloire de Fils unique (envoyé) d’auprès du Père, rempli de grâce et de vérité »

« Chair » n’a pas chez Jean la connotation négative qu’elle a chez St Paul (la nature humaine déchue, infectée par le péché) ; elle désigne la condition chétive, précaire, de l’être humain sur cette terre. En l’appliquant au Logos, il montre la mansuétude de Dieu qui a bien voulu épouser cette condition faible. 

« devint » : Jean pare d’avance, en utilisant ce verbe, l’hérésie « docète », selon laquelle le Logos aurait seulement fait semblant d’épouser la condition humaine. Le Logos n’a pas seulement « assumé » une humanité comme on enfile un vêtement : il est réellement devenu chair ! Pour autant, le verbe « devint » n’implique pas que le Logos se soit comme vidé de sa divinité pour ne devenir qu’un homme. La suite du Prologue l’atteste d’ailleurs : le Logos est resté Dieu (« nous avons vu sa gloire, gloire de Fils unique, rempli de grâce et de vérité »).

« et il demeura parmi nous » : ou plutôt, selon l’expression originelle, « il a dressé sa tente parmi nous ». Cette expression rappelle celle employée pour la Sagesse dont on disait qu’« elle a dressé sa tente parmi son peuple » (Si 24,7-10) ; elle rappelle encore la présence de Dieu au sein du peuple élu, figurée dans la Tente de la rencontre, sous laquelle était gardée l’Arche d’Alliance. 

« parmi nous » : cette demeure n’a pas été fixée en Israël seulement, comme pour la Sagesse ou l’Arche d’Alliance, mais parmi « nous », ie parmi les hommes en général.

« et nous avons vu sa gloire »

  • le verbe « theasthai » signifie « contempler », qui implique chez Jean un regard de connaissance éclairé par la foi. C’est ce type de regard qui permet de saisir qui est vraiment Jésus à la vue de ses miracles. St Jean qualifie ces miracles de « signes », ie de manifestation d’une réalité plus haute que ce qui paraît au premier coup d’œil
  • la « gloire » de Dieu, dans l’AT, c’est Dieu lui-même en tant qu’il se rend présent (= Dieu en épiphanie) : cette gloire s’est d’abord manifestée dans la création qui porte son reflet, dans les interventions de YHWH au profit de son peuple, dans les visions prophétiques… désormais, cette gloire est concentrée dans l’humanité de Jésus. Bien que l’Evangile de Jean ne relate pas l’épisode de la Transfiguration où apparaît plus clairement la gloire de Dieu en Jésus, on peut considérer que ce IV° Evangile est celui qui étend la Transfiguration à chaque moment de la vie du Christ

« gloire de Fils unique (envoyé) d’auprès du Père » : c’est ici le premier emploi des mots « Fils » (employé dans le reste de l’Evangile de Jean au lieu de « Logos ») et « Père » (employé dans le reste de l’Evangile de Jean à la place de « Dieu »).

« rempli de grâce et de vérité » : voici les trésors dont le Logos incarné est saturé, et qu’il donne à la fois à contempler et, pour ainsi dire, à consommer.

« v.16. Oui, de sa plénitude nous avons tous reçu : et grâce pour grâce. v.17. Car la Loi fut donnée par Moïse, la grâce de la vérité fut donnée par Jésus Christ »

« De sa plénitude nous avons tous reçu » : St Jean souligne ici que la Nouvelle Alliance (des hommes avec le Logos incarné) est parfaite, plénière : elle confère la grâce, tandis que l’Ancienne ne la donnait pas, mais se contentait d’y préparer le cœur de l’homme (cf. St Paul).

Cette interprétation est confirmée par la suite : « et grâce pour grâce. Car la Loi fut donnée par Moïse, la grâce de la vérité fut donnée par JC » : Jésus confère un don (ce que signifie premièrement « grâce ») en remplacement d’un autre : le don de la vie divine moyennant la foi en lui, en remplacement de la préparation à la vie divine moyennant l’application de la Loi de Moïse.

_« v.18. Dieu, personne ne l’a jamais vu, le Fils unique, Dieu qui est dans le sein du Père, celui-là l’a raconté. » _En guise de conclusion, St Jean reprend tout ce que le Prologue a décrit : la communication que Dieu fait de lui-même, en la personne du Logos. Communication éternelle (avant la création) [vv. 1-2], communication temporelle (avec la création) [vv. 3-18], d’abord avant l’incarnation (3-13), puis dans l’incarnation (14-18).

« celui-là l’a raconté » : Jésus ne s’est pas contenté de « raconter » les Père par des paroles, mais il a rendu tangible, visible, le Père, par tout son être divino-humain (cf. « qui me voit, voit le Père »). 

Nous nous contentons de renvoyer ici à deux commentaires du Prologue de St Jean :

  • RP Xavier LEON-DUFOUR, sj : Lecture de l’Evangile selon Jean (éd. Seuil, 1988), tome I [la référence francophone, mais un peu trop technique pour être lue sans accompagnement… avis aux amateurs d’études de théologie !]
  • RP Marie-Dominique PHILIPPE, op : Suivre l’Agneau (éd. St-Paul, 1995), tome I [très beau livre spirituel, plus accessible aux non-spécialistes]